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壹.“君子”概念的雙重屬性
學術界公認，孔子的道德思想可以表述為“成聖之學”，即以壹種理想的人格作為道德實踐的最高境界。可以說，儒家道德思想的全部內容和思維方式都是圍繞著成聖之路而展開的。正是由於儒家的道德實踐旨在成就壹種聖人的品格，因此儒家思想的落實必然要求在現實生活中有壹個可以承擔這壹理想的社會群體。在儒家思想中，能夠負載儒家的道德理想、躬行儒家道德規範的現實主體就是君子。在《論語》中，孔子雖然經常表達出對聖人的仰慕之情，但他更多地是把君子人格作為生活的楷模和實踐的目標來教育自己的學生。他經常將君子與小人對舉，以表明自己的價值傾向和道德追求。“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”；“君子喻於義，小人喻於利”；“聖人，吾不得而見之；得見君子者，斯可矣”！聖人固然是儒家道德實踐的最高理想，但在現實生活中，人應按照君子的標準來實踐儒家的道德，逐漸地向著成聖之路趨近。
在孔子生活時代，“君子”是對處於統治地位的貴族的通稱，所以君子這個概念自始就是壹種身份概念。《詩經》有雲：“彼君子兮，不素餐兮”。由於孔子奉行“有教無類”的教育思想，而且由於他將君子品格作為教育的主要內容傳授給他的學生，因此，在現代壹些學者看來，孔子打破了傳統的等級界限，使君子這個稱謂由身份概念轉變為道德概念和文化概念。這樣壹種認識誤以為身份概念與道德概念是相互矛盾的，故對壹方的肯定就必然伴隨著對另壹方的否定。沒有意識到身份本身就包含有對特定的行為模式的要求，本身就包含有壹定的道德內涵。中國道德文化的壹個主要特點就是道德要求與人們所處的社會地位密切相關，所有的規範均依身份而定。如“君待臣以禮，臣事君以忠”這句話，其中既包括了對身份等級的確認與肯定，也包含了相關的道德要求。身份構成道德的前提，道德是對身份的確認和維護，兩者相輔相承。孔子生活的時代是壹個“禮崩樂壞”的時代，它表現為壹方面舊的等級秩序以及附著於這壹秩序的行為規範已不再能有效地約束人們的思想和行為；另壹方面，越是出身低層的人越是渴望享有在傳統等級制度下不能享有的特權，以顯示自己所獲得的權力和地位。“八佾舞於庭”、“季氏旅於泰山”等現象就充分表明
雖然傳統的等級制度已不再具有權威性，但人們的等級觀念依然根深蒂固。所以孔子所面臨的問題並不是要將人們的等級觀念轉變為我們今天所能理解和接受的平等觀念，而是要為當時的社會尋找到重新劃分社會等級的依據和尺度，從而為等級制度的恢復和鞏固奠定更加牢靠的基礎。孔子對周朝禮樂文化的繼承和改造，表明孔子只是拋棄舊的劃分社會等級的血統標準，而將人們的文化修養和道德成就作為證明等級制度合理性的理由。
如果我們詳細分析孔子在使用“君子”這個概念時的具體含義，我們可以看出，君子作為壹種身份概念在孔子那裏是始終壹貫的，孔子固然賦予君子這壹稱呼以更多的道德色彩，但這並不意味著對君子概念所固有的等級內容的否定，而是從更高的層次上重新確立了君子在社會中的至高無上的地位。所以君子在孔子那裏首先是身份概念，其次才是道德概念。孔子心目中的道德只能是“君子之德”，即代表貴族階層生活方式和價值觀念的禮儀傳統和行為規範，而不可能是體現壹般人價值傾向和利益要求的普遍性道德。孔子之所以經常從道德角度來評價君子與小人之間的差別，其目的並不僅僅在於使君子與小人成為不同道德境界的人格象征，更是為了突出君子身份的優越地位，以確證等級秩序和統治關系的正當性與合理性。畢竟，孔子所理想的社會是“禮樂征伐自天子出”、“政不在大夫、庶人不議”的有道之世。在這樣壹個社會中，等級的確定不移與整個社會的穩定有著內在的統壹性。對孔子來說，等級意味著文明，君子的生活方式代表著真正屬人的生活。所以，孔子作為心儀於周朝禮樂制度的思想家和教育家，他對君子等級中道德內涵的重視和弘揚絲毫也不意味著他對傳統等級秩序和社會身份意識的否定，恰恰相反，孔子通過他的教育、他
對各種譖越行為的譴責以及他對傳統等級制度下行為規範的恪守，表明他始終把社會的等級結構看成是神聖不可侵犯的，並且把統治者與被統治者之間的差別看成是無可置疑的。只有君子才是道德實踐的主體，才有可能踐履孔子的道德理想；而小人不是道德實踐的主體，其作用只在於為君子的道德實踐提供必要的生活保障和實踐對象。例如：
子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《論語?憲問第十四》）
對於這句話，歷來的註釋都語焉未祥，連最權威的朱熹編纂的《論語集註》也只給出謝氏的簡短註解。而且從註解與原文的關系看，謝氏的解釋也是非常牽強的。如果按照現在人們普遍認為的那樣，即君子小人的稱謂在孔子那裏只具有道德意義而不再是身份等級的象征，那麽這句話確實無論怎麽解釋都顯得強辭奪理。但如果我們結合當時的歷史背景以及孔子自己壹貫的貴族主義傾向，就可以壹眼看出這裏所謂的君子小人，其實都是身份概念而不是道德概念。孔子的這句話不過是反映了他對不同階層在實踐道德倫理方面的壹個態度。在孔子心目中，小人不是道德實踐的主體，行為不具有德性，故不能以“仁”相許；而君子雖然是道德實踐的主體，但由於德行只能通過人的實踐才能獲得，所以也不能認為凡是君子必有美德。換言之，孔子這句話的真實意思是：君子中有仁有不仁；而小人中則無仁可言。君子小人群體中的個別成員可以由於各種緣故而改變自己的身份地位，但君子與小人之間的等級差別是不能抹平的。此外，在《論語》中，以“君子”、“小人”分別指稱統治者與被被統治者的例子還有很多，如：
“先進於禮樂者，野人也；後進於禮樂者，君子也。”（《論語?先進第十壹》）
“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”（《論語?陽貨第十七》）
“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語?顏淵第十二》）
“君子信而後勞其民，未信則以為厲己也；信而後諫，未信則以為謗己也。”（《論語?子張第十九》）
孔子除了突出君子階層所內涵的道德屬性外，還喜歡用帶有明顯道德色彩的稱呼來指稱統治者或上流階層的人。譬如：
子貢問為仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”（《論語?衛靈公第十五》）
宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《論語?雍也第六》）
子曰：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也！”（《論語?子路第十三》）
子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”（《論語?子路第十三》）
這裏的“仁者”、“善人”均指君子階層中具有儒家美德的人。從這些對君子階層的美稱中，我們可以看出，孔子始終是把君子階層看成是道德實踐的主體，將統治者看成是落實儒家道德理想的推動力量。這裏值得註意的是，孔子明確指出“仁者”來自於“士”，即君子階層。與上文孔子關於君子中有仁有不仁的觀點相印證就可看出，對孔子來說，君子是道德實踐的主體，故道德只能是君子之德，是通行於貴族階層的價值傾向和禮儀規範。但這些東西並非與生俱有，只能通過後天的學習與實踐才能獲得。所以在孔子心目中，君子階層內部也是有等級上下之分的，劃分君子階層內部不同等級的標準就是道德修養。真正的仁者、善人只屬於君子階層中的少數人。既然君子尚且不能全部實踐孔子的道德理想，那麽處於君子之外的小人和野人更是與道德無緣。由此可知孔子雖然經常強調君子階層的道德品質，但他的本意只在於強調不同階層所代表的不同道德層次，強化人們對以君子為代表的貴族階層的崇拜意識，而不是要改變當時社會所通行的身份等級觀念。在思想史上，為了證明某種社會秩序具有內在的合法性，故意賦予某壹階層以更多的道德色彩，這種做法為許多社會思想家所采用。孔子對君子階層道德內涵的強調與弘揚，即是通過將貴族的
生活方式道德化、神聖化以達到凝固社會等級目的的又壹顯例。
另外我們還需搞清楚的壹個歷史事實是，那種以財產來劃分人的社會地位的觀念，只是資本主義時代的價值觀，是近代文明才有的現象。在包括中國和歐洲在內的許多前資本主義文明當中，統治階層與被統治階層的劃分只與各自所處的社會等級有關，而與財產的多少無關。而且往往是財產隨地位而來，而不是地位隨財產而來。故貧無立錐之地亦可為君子，而富可敵國卻未嘗不可是小人。在孔子的思想中，君子小人的區別固然與貧富無關，但卻與各自的身份和從事的行業密切相關。孔子的壹個學生顏回，因為安貧樂道、恪守本份而得到孔子的賞識；而他的另外壹個學生樊遲由於向孔子請教有關農業技術方面的知識而被孔子斥為“小人”，說明孔子雖然打破了以宗法血統來劃分等級的傳統觀念，但他取代這壹傳統的並不是我們今天所信奉的平等價值觀，而是建立在另外壹個標準上的等級觀念。固然，我們可以說，相對於傳統而言，孔子以美德而不是血統作為劃分社會等級的標準是壹個了不起的進步，但我們不能因此就說孔子具有我們所理解的平等意識，甚至認為他的思想比當時古希臘雅典的平等觀念更為先進和人道。無論是雅典人享有的平等還是我們今天所享有的平等，都是建立在對***同政治身份的確認上面的。而儒家所承認的平等，只是壹
種人性論的平等，這種平等不僅不能導致現實生活的平等，而恰恰是為現實的不平等作辯護的。
二．君子成仁之路與權力的占有
孔子道德的實踐主體是君子，是占據統治地位的“仁者”、“善人”；而君子實踐孔子道德的活動有賴於壹個小人階層的存在。小人雖然不是道德實踐的主體，但小人為君子成就聖人的事業提供了經濟基礎和實踐對象。有學者認為，“孔子的著眼點並不是社會政治，他孜孜以求的是人的實現。”這壹觀點由於忽視了孔子所處的時代背景以及孔子對社會、對人的基本理解，因此很難說它觸及了孔子思想的本質。儒家倫理中的人不是純粹意義上的自然人，而是處於壹定倫理關系中的社會人。包括孔子在內的歷代儒家思想家，他們的思維視角始終是站在社會的角度來認識和規定人的行為的。因此儒家把社會既存的等級關系看成是不言而喻的自然規律，是亙古不變的“道”和“理”。也正因為孔子及其學生將不平等的社會等級結構作為他們思考壹切社會問題的出發點和理論歸宿，所以他們不是站在個人的立場上對社會提要求，而是站在社會的立場上對個人提要求。道德的具體規定由古代的聖王為全體人民制定，而不是個人作為天性自由的理性存在物為自己制定。而為著使社會中的每個人都按照社會事先分配給他們的義務行事，壹個淩駕於全社會之上的政治統治機器的存在就成為落實孔子道德理想的必要條件。道德的起源決定了道德自身的不自由以
及處於這壹道德約束之下的人的不自由。這樣，道德就具有了壓迫的性質。同時，對於“博施於民而能濟眾”的聖人事業的追求，也使得孔子及其學生將政治活動看成是實踐儒家道德的主要形式。道德與政治的合而為壹，不僅是孔子道德思想的邏輯結果，而且也是孔子及其學生所孜孜以求的最終目標，按照儒家的壹貫說法就是“內聖外王”。所以，通過實踐儒家道德而實現的“人”不是我們今天所追求的全面發展的個人，而是作為某壹道德觀念的載體和特定政治秩序的環節的道德人與政治人。
西方的傳統政治觀點將政治活動看成是社會***同體對公***事務的管理和向著某個***同價值目標趨近的過程，而中國自古就將政治看成是對被統治者進行管治和教化的過程。由此道德灌輸構成了中國傳統政治活動的主要內容，對道德的關切也相應地結合著對政治目的的認知來進行。在《論語》中，凡涉及道德價值與道德內容之處，無不著眼於道德的社會功能和政治作用。道德的目的不是自律，而是治人。關於這方面的內容，在《論語》中俯拾皆是。如：
其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與。（《論語·學而篇第壹》）
慎終追遠，民德歸厚矣（《論語·學而篇第壹》）
為政以德，譬如北辰居其所而眾星***之（《論語·為政篇第二》）
道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。（《論語·為政篇第二》）
君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。（《論語·泰伯篇第八》）
上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。（《論語·子路篇第十三》）
善人教民七年，亦可以即戎矣（《論語·子路篇第十三》）
羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。（《論語·憲問篇第十四》）
上好禮，則民易使也（《論語·憲問篇第十四》）
君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧（《論語·衛靈公篇第十五》）
君子學道則愛人，小人學道則易使也。（《論語·陽貨篇第十七》）
如果我們只是個別地來研究這些論述，那麽它們似乎只不過是壹些源自於生活經驗的道德訓誡。但把這些散見於各章並包含有大致相同意義的語錄編排到壹起，孔子道德思想中所蘊含的價值傾向和實踐目的就非常突出地展現在我們眼前。由此我們發現，對孔子而言，道德的價值只在於它能體現社會各等級階層的地位和彼此間的界限。由於道德能使壹個人知道他在社會中所占據的等級地位和相應的行為規範，因此道德就成為統治者據以馴化被統治者精神的最佳手段。正如孔子所指出的那樣，僅僅通過行政手段和法律手段只能使被統治者表面上顯得很順從，而要真正使被統治者心甘情願地接受統治，就必須使他在內心深處認同既存政治秩序的合法性和統治者的優越性，從而自覺地接受社會強加給他的地位和行為規範。“上好禮，則民易使也”；“君子學道則愛人，小人學道則易使也”。這裏我們看到，盡管中國古代思想家由於偏重於直覺而在邏輯思辨能力方面遜色於古代希臘的同行，但無所不在、無時不在的邏輯依然默默地發揮著它的支配作用。不管孔子如何看重道德在人的生命活動中的意義，由於他把道德看成是內在於統治權力本身的壹種屬性，因此他的道德思想必然以等級制和統治關系的正當性作為理論的前提和歸宿，他所倡導的道德必
然要以壹個龐大的被統治階層的存在作為統治者解決自身生計的必要條件和從事道德實踐的中介。站在我們今天的角度，壹種將道德作為統治他人工具的道德觀是否還屬於道德的範疇、美德能否成為壹個人淩駕於另外壹個人之上的充分條件是大可商榷的，而對孔子及其學生來說，這顯然不是壹個問題。
對儒家道德的學習和實踐不僅對統治者是有利的，而且對於實踐者本人也是有利的，因為它是使個人獲得高貴的社會地位和穩定的生活保障的必由之路。這是我們從孔子關於道德價值的論述中所得到的又壹個教訓。孔子固然不鄙視窮人，但他卻鄙視那些試圖通過所謂的“小人之業”來改變自己的貧窮狀況的人。在孔子那裏，壹切單純的謀利行為都不具有道德屬性。“君子喻於義，小人喻於利”。然而義利之辨在孔子那裏並非真正的義利兩分，而是義中有利、本中寓末。這表明在孔子的道德思想中，蘊含著超出道德之外的、強烈的利益訴求和功利主義傾向。追求道德的事業之所以高於單純謀利的事業，並非因為心靈的安頓比物欲的滿足更能體現生命的意義和價值，而是因為儒家道德本身就包含有物質利益成份在裏面。所以真正的君子應該通過學習和實踐儒家道德來獲得利益，而不是企圖通過某項“小人之術”來謀求改善自己的生活和地位，那樣會得不償失。“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中；學也，祿在其中。君子憂道不憂貧”。這句話表明孔子所謂的“道”實際上是壹種研究如何治人而食於人的統治術，美德被視為是只存在於統治活動中的壹種屬性。故樊遲請學稼，就被孔子視為“小人心性”；而他的另壹個學生南宮適以禹稷躬稼而有
天下的事實來證明行善是有利可圖時，孔子卻大加贊賞，認為這是崇尚德性的思想。說明孔子完全以實用主義的態度來看待道德的價值。行為的道德性要依它所追求的目的和達到的效果而定，而與行為自身無關。
從人類文明發展的角度看，是否承認道德具有獨立不依的品格，承認道德有其不能用其他標準衡量的價值，是建立壹種真正的道德哲學的必要前提。而壹種純粹道德哲學的存在，不僅是個人有可能過壹種真正與自己的心靈相關的道德生活的基本條件，也是壹個社會由野蠻向著文明過渡的必要環節。在西方的歷史上，我們看到，早在古希臘時期，蘇格拉底就已經開始了使道德獲得徹底獨立的努力。蘇格拉底關於美德的著名格言是“美德即知識”。人只有首先切實懂得是非善惡之別，才能真正使自己的行為具有必然的道德性。而在孔子及歷代儒家思想家那裏，關於道德的隱含命題卻是“道德即權力”。道德不僅被用來馴化人民的精神，而且被用來論證統治者權力的合法性。道德實踐上的成就可以成為對人民行使統治權力的理由。壹個以仁慈的方式行使統治權力的人有權利要求被統治者提供服務。而被統治者表現得越順服，統治者的德性也就越高。“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。……故大德者必受命。”值得註意的是，按照德與權之間的邏輯關系看，孔子在這裏強調的不是統治者必須有德，而是有德者必然能成為統治者，也就必然能借此獲得各種利益。有德必有權、無權必無德作為壹對可以互證的命題，成為中國傳統政治
文化深層次的邏輯思路。在現實政治生活中，這壹觀念最突出的體現就是中國歷代的最高統治者，不管他們的表現是如何的昏庸無德，在任時無壹例外均被冠以“當朝聖人”的美譽。
由於道德本身是不獨立的，是受人操縱的。所以在孔子那裏，人對道德準則的依從與對實際利益的追求其實並不象人們所想象的那樣存在著不可調和的矛盾。孔子這種以德治謀利、以學求祿、以仁役人的觀念深深地影響了他的學生。孔子的許多學生出身低微，他們追隨孔子的原因，乃在於孔子的教育可以幫助他們取得政治上的統治地位；他們問仁、問禮、問君子，實際上都是希求獲得統治他人的資格；孔子的有關回答也是圍繞著運用什麽樣的道德手段來取得理想的統治效果這壹中心問題來談的。道德之所以可欲，在於它對統治者和個人都具有極高的實用價值。對統治者來說，道德可以使統治更具有合法性，可以培養壹種有利於統治的社會心理和大眾性格；而對個人來說，良好的道德修養可以提升壹個的社會地位和獲得統治權力，從而滿足自己在其他方面的需要和欲望。孔子雖然要求人應遵從道德準則，並且他自己也表現出極高的道德勇氣。“不義而富且貴，於我如浮雲”；“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。但由於從來沒有明確肯定過道德的獨立地位和絕對價值，他的有關這方面的道德訓誡和榜樣也就失去了意義。
三．“仁”對“禮”的依附與“禮”對“仁”的轄制
“仁”是孔子道德思想的中心範疇，是體現君子美德的主要品質。但什麽是“仁”？在孔子那裏並沒有壹個明確統壹的答案。孔子在不同的場合、針對不同的求教者，會對“仁”給出不同的解釋和說明。在許多情況下，孔子只是指出了“仁”的表現形式，如：
樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”問仁。曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”（《論語·雍也第六》）
子貢曰：“如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”《論語·雍也第六》）
子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”《論語·子罕第九》）
樊遲問仁。子曰：“愛人。”（《論語·顏淵第十二》）
仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨”；（《論語·顏淵第十二》）
司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也讱。”（《論語·顏淵第十二》）
樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《論語·子路第十三》）
子曰：“剛毅、木訥，近仁。”（《論語·子路第十三》）
在這些規定中，孔子只是指出了壹個具有“仁”的品格的人應該如何作為，但對“仁”自身所具有的內容不做正面的規定，這對今天的人們理解孔子的相關思想造成了壹定的困難。為了大致準確地理解孔子對“仁”的具體規定，我試著從《論語》中揀取三段涉及“仁”這個概念的基本內容的段落，以便能對孔子的“仁”的思想進行分析和評述。
有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與。（《論語·學而篇第壹》）”
顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。壹日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（《論語·顏淵第十二》）
子張問仁於孔子。孔子曰：“能行五者於天下，為仁矣。”請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨第十七》）
“孝弟”為仁的根本，“恭、寬、信、敏、惠”五種品德構成“仁”的基本內容，而對“禮”的恪守則是實踐“仁”的主要途徑。從以上這些涉及“仁”本身的規定中，我們看到，孔子始終沒有將“仁”或其他道德範疇看成是具有自身價值的、壹切道德行為的基礎和原則，而主要從政治的角度來論述道德的意義，所以就“仁”的本質而言，它所涉及的只是統治方式而已。孔子顯然是將道德看成是內在於統治行為本身的壹種屬性，故道德的性質既非自律、亦非他律，而是“正人”。由於“仁”的目的在於潤飾壹個等級分明的社會秩序，其內容僅涉及統治的方式方法，所以“仁”在現實生活中必然要受制於“禮”。“禮”才是孔子思想的真正核心，它不僅是孔子道德思想和政治思想的全部落腳點和最終歸宿，而且也是仁的完成、仁的節制。它從外部規範著仁，制約著仁。使仁不得超出等級制度所允許的界限。當今學術界壹談起孔子的“仁”學，就會津津樂道孔子“仁者愛人”的格言。但“仁者”對人的愛不是無條件的博愛，仁者對他人的愛所體現出的是自身的道德修養和仁慈品格。仁者之愛同樣不能逾越出“禮”的範疇，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”所表達的不是仁對禮的指引，而是禮對仁的規範和約束。正如孔子最傑出的
繼承人孟子所指出的那樣，禮的作用就在於“節文”仁義。對儒家來說，“禮外無仁”可以說壹個隱含的命題，凡不合於禮的事情也必不合乎仁。正是由於將“禮”看成是“仁”的標準，所以孔子的學生才壹再地追問齊國政治家管仲是否稱得上“仁者”；“嫂溺，叔援之手”雖是孟子性善說之最佳例證和孔子“仁者愛人”思想的真正實踐，但孟子也只能用“權”而不是用“仁”來對這壹行為進行解釋。這種以“禮”釋“仁”的觀念發展到極端，就是“禮教吃人”，就是以道德的名義來掩飾各種不道德的行為。站在壹個真正人道主義的立場來看，我們不能不由此感到孔子的“仁”有著極大的缺陷和局限性，它既不能涵蓋人類所有的善行，亦無法使人在善惡之間做出正確的判斷和選擇。