◎附︰呂澄《印度佛學源流略講》第二章第二節
上座部原在北方，後因說壹切有部在北印和中印占有優勢，它的情況就逐漸模糊起來，壹般都把化地、法藏壹系作為上座的代表。南方上座部主要在斯裏蘭卡，前後也有變遷，後來以大寺住壹派為代表。玄奘、義凈去印時，印度本土猶有上座部流行。據義凈記載，說壹切有部分出之後，上座還分三部，但未舉名，可能即指斯裏蘭卡的無畏山住、只多林住、大寺住。律天壹家所傳的上座部，就完全是斯裏蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕跡，而以斯裏蘭卡所傳為代表了。
上座系統除化地、法藏、斯裏蘭卡三派之外，還說有個雪山部。說壹切有部分裂出去後，摩揭陀壹帶成了他們的勢力範圍。迫使上座部向雪山方向轉移，以後，根本上座即轉為雪山部了。從《善見律》（斯裏蘭卡傳）看，阿育王派上座去雪山傳教，人數最多，由末示摩率領五人去的，傳的經典是佛說的第壹部經，相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載，考古資料方面，在北方也發現了末示摩的舍利，在山崎大塔（阿育王建八萬四千塔之壹），還有雪山部的銘文，足證確有其事。日本·金倉圓照曾證明雪山部有自己的戒律，即漢譯的《毗尼母經》。不過，雪山部後來轉化已混同於多聞部，南傳材料即將其歸入大眾部的系統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有***鳴，也不承認它是上座部了。但是，我們講到上座部各派學說，仍把雪山部包括在內。
研究各部派學說的依據，就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論，但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關於上座系統的，據《慈恩傳》記載，曾帶回上座的三藏十四部，化地（彌沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏，可能也是錫蘭的，僅有十四部，也不完全（經或者差不多，論恐怕不全。據義凈《寄歸傳》講，上座三藏計十萬頌，約合中國四百卷）。
上座各派的律，化地部的，漢譯為《五分律》，法藏部的，漢譯為《四分律》。所謂五分、四分，是指律的分篇。律中都曾講到第壹次結集，提到他們的三藏組織，是用五分法（雪山部《毗尼母經》的記載也差不多）。首先，經的五分法即五阿含︰長、中、增壹、雜（相應）、雜藏。其中增壹阿含，是由壹增至十壹為止，這是他們的特點（大眾也是十壹法，有部則只增至十為止）。又對相應阿含的說法，他們認為是關於八眾的事（即關於弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分，因為講壹般道理是以法分類，以人物分類則采用偈頌）。雜藏內容比較繁多，從佛本生開始，講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈，***十二種。其次，律的五分法是︰
(壹)比丘戒本的解說；
(二)比丘尼戒本的解說；
(三)諸事（如受戒、安居等所做諸事。有譯為‘犍度’或‘蘊’的）；
(四)本母，即關於戒的壹種通論；
(五)增壹毗尼，即對戒的補充解釋，排列依數遞增。
再次，論的五分法是︰
(壹)問，對佛說從多種門類加以分析；
(二)非問，即不加任何分析；
(三)攝，不同諸法性質可互相包含的，歸為壹類；
(四)相應，諸法中雖互相聯系但不相互包含的；
(五)發趣，對佛說不僅相攝相應，而且相望為因果，它的緣起，即涉及到因果建立的問題。
上述上座部的三藏，漢譯保存的，經有安世高所譯《增壹阿含》片斷，被稱為《雜經四十四篇》，附在《七處三觀經》之後。今判斷其為上座部經，是它與巴利文《增壹阿含》，完全可以對照。此外，其他零碎經本中，還可能有上座的別的阿含部分，但未經勘對出來。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母經》（此經壹向被認為是法藏部的律，經日人刊定為雪山部律）。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳資料。南方巴利文資料，上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本，是從斯裏蘭卡傳來的。律，藏文沒有，漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱‘善見律’，他們的‘毗婆沙’就是論，論包含律，律包含戒。
這裏涉及到壹個問題，原來各部派使用的是什麽語言？現存各部，如說壹切有部是使用梵文，南方上座部是使用巴利文，那麽上座部原在北方的化地、法藏使用的是什麽語言？有關記述分部的資料中，真諦所譯《部執異論》原在書後有壹個〈記〉，今已不存，僅部分地見引於《三論玄義》、《異部宗輪論述記》裏。據真諦講，化地部所以分派，因為它的部主正地是婆羅門，曾為國師，出家後成了阿羅漢，正地用吠陀語的‘好語’去‘莊嚴佛經’，致使義異，因而分部。由此看來，上座部三藏原來使用的語言，可能與古梵語有些關系。而這種梵語，不壹定純正，其中是會夾雜些吠陀語的。布頓《佛教史》中，傳說部派四大系統所用語言各不相同︰有部壹系，使用梵語（現存有部資料均系梵文，證明其說不錯）；大眾壹系，使用俗語（即方言土語，有人認為是梵文中缺乏規則的）；正量壹系，使用西方訛略語（即最缺乏文法的梵文）；上座壹系，使用中間語（介乎梵語俗語之間的語言）。這個傳說，有些根據，因為巴利文就是這種性質的語言。這種中間語壹傳到南方，就被本地人神聖化，作為壹種聖經語固定下來，不像印度本土流行的語言，時移世異隨之而發生了變化。佛在世時，原不許用梵語宣傳佛教，而允許弟子們自由采用方言，這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語，已是壹個大的變革，又牽涉到內容的差異，自然會引起分部。所以說分部與語言也有關系。不過，從現存資料看，還只有梵文、巴利文兩種，尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少，與它所使用的語言特殊，也許有些關系。
各部派的主張，即反映在各自的三藏中，特別是‘論藏’，系統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說，應對其論藏詳為分析。上座系的論，漢譯有壹部完整的，也是唯壹的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出，***三十卷。舊譯《十八部論》、《部執異論》都認為此書是犢子部的，說犢子所以分為四部，即是由於對此書解釋不同導致的（真諦即持此說）。因此，後人壹向信從，未加研究。事實上，此書與犢子部主張大都相反。如犢子的特點主張有補特伽羅，本書即未談到；又犢子講六道輪回（多阿修羅壹道），本書則只講五道。顯然是被前人弄錯了。
漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏系統傳下來的，按理南傳也應該用毗曇才對，因為南傳上座實際就是法藏壹系。為什麽南傳卻是用的七論呢？對此應進行分析。南傳七論是︰《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外，其余六論與《舍利弗毗曇》基本壹樣。傳說論書在第壹次結集時就有了，《論事》則是阿育王三次結集時編纂的，因而是以後添進去的。其余六論，在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究，和其他毗曇對比的結果，斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所註意的是《分別》與《人施設》兩論的形式，如《分別》的法、門類，都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類，《舍利弗毗曇》也有這壹部分。當代日人研究尚未超出這壹水平。我們的研究不是從形式出發，而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的，佛也對本人的說法做過解釋，所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最為佛所賞識，認為最能理解他的意思，曾叫人有問題可向他二人請教。《中阿含》裏面，還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是采用五分法，五分是各自獨立的，每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為什麽會發展成六論呢？這大概是受到壹切有部以‘六足’形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關系，除日本學者指出的兩論外，我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的〈攝〉、〈相應〉兩分完全相似。《雙對》也是〈攝〉的壹類。此外，《發趣》講二十四緣，《舍利弗毗曇》〈處所〉也講十緣，非但內容同，名稱也同（‘處所’玄奘在《法住記》中即譯為‘發趣’）。所以南方的六論，就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。
研究各派主張，除了各派的‘論’而外，還可從各部記載分派的典籍中吸取資料，如《異部宗輪論》、《論事》等，都是站在不同的部派立場，提出了當時各派特殊學說的。
各派的主張多，不易掌握，但這裏有個方便，即利用《成實論》。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法，因此，他歸結各家的根本主張為十論，作為批評的對象（見《成實論》卷二）。
十論（十個主題）是︰
(壹)法，客觀存在是否實在？不僅講現象，還講時間，就是說，未來是否實在？這叫‘二世有無’？
(二)壹切有無？即壹切現象是否都有？
(三)‘中陰’有無？人死到再投生，中間的過渡狀態叫‘中陰’，有沒有這個過渡？
(四)漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦謂之現觀，這種現觀是漸得還是頓得？
(五)羅漢有退還是不退？
(六)隨眠（使人煩惱的習氣）與心相應還是不相應？
(七)心性是否本凈？
(八)未受報業是否還存在？
(九)佛是否在僧數？
(十)有無人我？
這十項包括了當時各派的重要主張，《論事》第壹品也列舉了類似這樣的問題。以‘十論’做標準，可以把上座系的思想確定下來。
上座對十個問題的主張是︰
(壹)否定二世有實體；
(二)認為並非壹切法都實有；
(三)否定有中陰；
(四)現觀是頓得；
(五)主張羅漢不退；
(六)隨眠與心不相應（南方有時也講可相應）；
(七)主張心性本凈（南方認為心性不壹定凈）；
八)否定未受報業有體；
(九)上座各派對佛是否在僧數看法不壹致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；
(十)否定有人我。
佛家的理論壹般是從‘境、行、果’三個方面進行闡述的。境，就是他們對世界的認識；行與果是壹種宗教的實踐活動，也就是他們對世界的改造。下面就上座系對這三方面的學說要點，進行分析研究。
‘境’的理論，原始佛學階段是把重點放在人生現象上，是以人為中心。而人是五蘊合成的，所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段，境的範圍擴展到壹般宇宙現象，分析就隨之而擴大為‘三科’（五蘊、十二處、十八界）。《舍利弗毗曇》對於‘三科’的看法，把‘處’（舊譯為‘入’）放在第壹位（該書是五分法，初分是‘問’，有十品，第壹即‘入’品）。十二處分內外兩類︰內六處即六根，外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺（五官）、思維（意根），是能認識的；色、聲、香、味、觸、法處，是所認識的對象（前五是五官對象，後壹是思維對象）。上座系以‘處’作重點來說明宇宙現象，其特殊所在即在於對‘法處’的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載，‘法處’有五十二種。其中壹類是對原始佛教五蘊（色、受、想、行、識）的‘行蘊’加以分析。有壹類行是與心相應的（同心俱起、同壹境、同壹緣），叫‘相應行’，也即是心所。心所屬於心，不能獨立，與心壹起才發生作用。還有壹類是與心不相應的，叫‘不相應行’，如生、老、死等分位概念，是壹段壹段構成的，也叫做行，與心壹道，但與心不相應。上座系指出‘相應行’有二十八種，‘不相應行’有八種。此外還有‘無表色’。表是表示，如語言、行動等能使別人感受到的，是以物質為基礎表示出來的色；所謂‘無表色’，是壹種心思活動，它也會留下形跡，也會有物質的，但看不到，摸不著，卻能通過比量（概念）感知它。再有壹類是‘無為’。有些事物不待作為而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的，它自然存在。這壹類東西，都屬於‘法處’。總的說來，‘法處’的內容相當多，***五十二種。上座系如此分析宇宙現象，就比較詳細了。
按照十二處來分析宇宙現象，似乎很復雜，但歸結起來，不出‘色’、‘心’兩類。這壹點，在南方上座的論書中，表示得極明顯，如七論的第壹部《法聚論》，即以〈心品〉、〈色品〉來概括壹切法的。這樣，他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的，最後總有所偏重，上座部也如此，他們最終是主張唯心的。從他們的社會的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母經》明確提出‘二法不可違’︰壹是佛法，二是王法。這就是他們學說的最後立腳點。（中略）再就他們的學說本身看，講色講心，似乎是二元的，可是他們講色的壹邊，總離不開心的壹邊，講‘法處’都是就‘所知’上說的，如色是所見的，聲是所聞的等等。所以盡管有‘法處’，但決非獨立存在，而是必須與心相連，以心為前提存在的。另外，他們講‘諸行無常’，把無常講到剎那滅的程度算是夠透徹的了，所以後人稱化地部為‘剎那論’者。問題是，他們講剎那滅不是以時間為標準，也是聯系心來講的，因為心是剎那滅，被心所知的對象──外界才是剎那滅的。這就必然會否認時間的客觀（物）性，只能走上唯心論壹途了。歷史，未來，都不實在。以上即是上座系有關‘境’的學說的特點。
實踐方面，也就是行、果方面，上座系將解脫的主體歸之於心，達到心解脫，就謂之解脫了。這樣，就會要討論到心的性質問題，因為它決定著能否解脫與怎樣解脫。對此，上座系也有其特殊理論，即‘心性本凈，客塵所染’。他們認為心的自性原是清凈的。那末，為什麽還發生解脫、不解脫的問題呢？這由於心為外來的煩惱所染汙了的緣故。關於心性問題，他們是分兩段講的，心自性清凈，這是第壹段；為客塵所染，這是第二段（客塵即非主體，是外來的，而且來歷不明，突如其來）；兩段連起來合成壹個命題。這就回答了兩個問題︰(壹)心可以解脫；(二)解脫的方法是去掉客塵。
在如何去掉客塵而引起與此有關聯的另壹個問題是︰煩惱與心是壹種什麽關系？它們是否相應？上座部認為，要做具體分析。煩惱有兩個方面，壹是隨眠，指煩惱的習氣，如人處於睡眠狀態壹樣，它是壹種潛存的勢力，與心是不相應的。壹是纏，指煩惱的現行，這是與心相應的。依上座系看，不論與心相應或不相應，煩惱的染汙並不影響心的本質。心盡管與煩惱同時同起，仍然是離煩惱的。這也是他們不同於其他派系學說的壹個特點。
上座系的實踐，就在去掉客塵，恢復本性。采用的方法與原始佛學是壹致的，即先見（見道）而後修（修道）。見道是明白四諦的道理，所謂現觀四諦。修道即修行，主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定，上座系特別重視這壹方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時，用‘禪思入微，究暢幽密’來形容，可見該派的禪定功夫很深入，對禪定的理論講得很細致。《異部宗輪論》提到化地部主張時，也說‘道支皆是念住所攝’。道支壹般都講三十七菩提分，而化地卻以念住（定）為中心，各菩提分皆與念住有關，可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的〈道品〉中，從壹支道（即壹條路）到十壹支道***組織為十壹道，他的壹支道就是身念處（身念住）。身念住是四念住中第壹念住，他們視為唯壹的道路來理解，即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。
他們的禪定並不是簡單的不動心，而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細致的。南方上座的《法聚論》，對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析，得出八十九種範疇，由此再歸納為壹般表現的心理作用為十二心，再概括十二心為九類，是為九心︰
(壹)在平靜的狀態時，稱為有分心。
(二)動念時生起警覺，好像從睡眠醒來壹般，名轉向心。
(三)由此隨著五根有五類感覺作用，稱為見心。
(四)有了見便對境界感受苦樂，名受持心。
(五)由此分別善惡，名分別心。
(六)又安立了境界的相狀，叫令起心。
(七)這樣決定發起作用，名速行心。
(八)假使境界強盛，便繼續引起反省或熏習的作用，名果報心。
(九)從這裏仍舊恢復到平靜狀態，復名有分心。
在唐人的著作中，如《唯識樞要》等，通稱以上所說為‘九心輪’，形容其周而復始，輪轉不息。九心輪***有十二種作用，它可以體現在壹件事情上，謂之‘結生心’，以後按照九心輪發展下去，直到壽命完結，謂之‘死心’。由‘結生心’至‘死心’之間，中間不知經過多少次的‘有分心──有分心’輪轉，所以人的壹生，九心循環往復，直到‘死心’這壹有分心時，才告結束。
上座系把結生後的有分心看成為最初的，把死亡前的有分心看成為最後的，這壹理論使佛教的學說帶有‘我’的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的‘我’的，但不承認是壹回事，在實際中卻又大講‘業力’和‘輪回’；承認‘業力’、‘輪回’，沒有‘我’便講不通，這就使得後來的犢子部就公開主張補特伽羅，別的部派則采取了變相的說法。上座的‘有分心’貫徹生死，成為生死之間的主體，也就是壹種變相的‘我’了。南方如此，在北方的化地部發展成為‘窮生死蘊’。化地主張諸行（蘊）有兩種運行方式，壹是‘壹念蘊’（即剎那滅行），壹是‘壹生蘊’（即從生到死相續的）。所謂‘壹生蘊’，不僅承認壹期生死，而且承認還要再生，直到最終解脫才能結束，所以名之為‘窮生死蘊’。這種主張，與南方的有分心完全相似，更是壹種變相的‘我’了。上座系學說出現‘我’的傾向，這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。
在解脫理論上，上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講‘人我空’，上座部講到三解脫門（即空、無相、無願──也是壹種禪定方法）中的空解脫門時，就進而講到了‘法無我’。這壹理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中則不甚明了。壹般認為小乘不講法空、法無我，並且還以此為大小乘區分的標準，這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由‘人空’到‘法空’，應該看成是對原始佛學的新發展。
最後，說說上座部的方法論問題。上座是主張分別說的，他們自己也承認，如南方上座自稱是‘分別說上座’。不過，北方對此種性質則甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立壹個‘分別論者’的名目，似乎另有壹派似的。特別是有部的《婆沙》中，還拿它作為壹個重要論敵。由於對部派學說了解不足，因此大家對‘分別論者’不知其所指，也就出現了各種議論。近代學者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引‘分別論者’的主張四十條，與其他部派相比較，認為‘分別論者’指的是化地部。後來木村泰賢反對其說，認為從《異部宗輪論》看，這些主張確是化地的，但是從南方《論事》看，既同於化地，也同於案達。因此，他以為案達是屬於大眾系的，‘分別論者’是大眾部的，但不是大眾部全體而是屬於大眾系的遊軍。赤沼是專門研究巴利文的，竟連南方佛教這樣重要的《論事》壹書也忽視了。木村反對赤沼，卻又連這壹點也給反對掉了。事實上，兩人都未能解決這個問題。《婆沙論》所談到的‘分別論者’，只是泛說當時壹般采用分別說的態度和方法，並沒有指定那壹派，其中既有化地，也有南方上座，甚至於案達的大眾部，因為方法論是大家都可以通用的。不過上座系與‘分別論者’的關系更為密切而已。