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上座部的內容摘錄

◎附︰呂澄《印度佛學源流略講》第二章第二節

上座部原在北方,後因說壹切有部在北印和中印占有優勢,它的情況就逐漸模糊起來,壹般都把化地、法藏壹系作為上座的代表。南方上座部主要在斯裏蘭卡,前後也有變遷,後來以大寺住壹派為代表。玄奘、義凈去印時,印度本土猶有上座部流行。據義凈記載,說壹切有部分出之後,上座還分三部,但未舉名,可能即指斯裏蘭卡的無畏山住、只多林住、大寺住。律天壹家所傳的上座部,就完全是斯裏蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕跡,而以斯裏蘭卡所傳為代表了。

上座系統除化地、法藏、斯裏蘭卡三派之外,還說有個雪山部。說壹切有部分裂出去後,摩揭陀壹帶成了他們的勢力範圍。迫使上座部向雪山方向轉移,以後,根本上座即轉為雪山部了。從《善見律》(斯裏蘭卡傳)看,阿育王派上座去雪山傳教,人數最多,由末示摩率領五人去的,傳的經典是佛說的第壹部經,相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載,考古資料方面,在北方也發現了末示摩的舍利,在山崎大塔(阿育王建八萬四千塔之壹),還有雪山部的銘文,足證確有其事。日本·金倉圓照曾證明雪山部有自己的戒律,即漢譯的《毗尼母經》。不過,雪山部後來轉化已混同於多聞部,南傳材料即將其歸入大眾部的系統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有***鳴,也不承認它是上座部了。但是,我們講到上座部各派學說,仍把雪山部包括在內。

研究各部派學說的依據,就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論,但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關於上座系統的,據《慈恩傳》記載,曾帶回上座的三藏十四部,化地(彌沙塞)的三藏二十二部,法藏(法密)的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏,可能也是錫蘭的,僅有十四部,也不完全(經或者差不多,論恐怕不全。據義凈《寄歸傳》講,上座三藏計十萬頌,約合中國四百卷)。

上座各派的律,化地部的,漢譯為《五分律》,法藏部的,漢譯為《四分律》。所謂五分、四分,是指律的分篇。律中都曾講到第壹次結集,提到他們的三藏組織,是用五分法(雪山部《毗尼母經》的記載也差不多)。首先,經的五分法即五阿含︰長、中、增壹、雜(相應)、雜藏。其中增壹阿含,是由壹增至十壹為止,這是他們的特點(大眾也是十壹法,有部則只增至十為止)。又對相應阿含的說法,他們認為是關於八眾的事(即關於弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分,因為講壹般道理是以法分類,以人物分類則采用偈頌)。雜藏內容比較繁多,從佛本生開始,講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈,***十二種。其次,律的五分法是︰

(壹)比丘戒本的解說;

(二)比丘尼戒本的解說;

(三)諸事(如受戒、安居等所做諸事。有譯為‘犍度’或‘蘊’的);

(四)本母,即關於戒的壹種通論;

(五)增壹毗尼,即對戒的補充解釋,排列依數遞增。

再次,論的五分法是︰

(壹)問,對佛說從多種門類加以分析;

(二)非問,即不加任何分析;

(三)攝,不同諸法性質可互相包含的,歸為壹類;

(四)相應,諸法中雖互相聯系但不相互包含的;

(五)發趣,對佛說不僅相攝相應,而且相望為因果,它的緣起,即涉及到因果建立的問題。

上述上座部的三藏,漢譯保存的,經有安世高所譯《增壹阿含》片斷,被稱為《雜經四十四篇》,附在《七處三觀經》之後。今判斷其為上座部經,是它與巴利文《增壹阿含》,完全可以對照。此外,其他零碎經本中,還可能有上座的別的阿含部分,但未經勘對出來。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母經》(此經壹向被認為是法藏部的律,經日人刊定為雪山部律)。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳資料。南方巴利文資料,上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本,是從斯裏蘭卡傳來的。律,藏文沒有,漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱‘善見律’,他們的‘毗婆沙’就是論,論包含律,律包含戒。

這裏涉及到壹個問題,原來各部派使用的是什麽語言?現存各部,如說壹切有部是使用梵文,南方上座部是使用巴利文,那麽上座部原在北方的化地、法藏使用的是什麽語言?有關記述分部的資料中,真諦所譯《部執異論》原在書後有壹個〈記〉,今已不存,僅部分地見引於《三論玄義》、《異部宗輪論述記》裏。據真諦講,化地部所以分派,因為它的部主正地是婆羅門,曾為國師,出家後成了阿羅漢,正地用吠陀語的‘好語’去‘莊嚴佛經’,致使義異,因而分部。由此看來,上座部三藏原來使用的語言,可能與古梵語有些關系。而這種梵語,不壹定純正,其中是會夾雜些吠陀語的。布頓《佛教史》中,傳說部派四大系統所用語言各不相同︰有部壹系,使用梵語(現存有部資料均系梵文,證明其說不錯);大眾壹系,使用俗語(即方言土語,有人認為是梵文中缺乏規則的);正量壹系,使用西方訛略語(即最缺乏文法的梵文);上座壹系,使用中間語(介乎梵語俗語之間的語言)。這個傳說,有些根據,因為巴利文就是這種性質的語言。這種中間語壹傳到南方,就被本地人神聖化,作為壹種聖經語固定下來,不像印度本土流行的語言,時移世異隨之而發生了變化。佛在世時,原不許用梵語宣傳佛教,而允許弟子們自由采用方言,這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語,已是壹個大的變革,又牽涉到內容的差異,自然會引起分部。所以說分部與語言也有關系。不過,從現存資料看,還只有梵文、巴利文兩種,尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少,與它所使用的語言特殊,也許有些關系。

各部派的主張,即反映在各自的三藏中,特別是‘論藏’,系統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說,應對其論藏詳為分析。上座系的論,漢譯有壹部完整的,也是唯壹的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出,***三十卷。舊譯《十八部論》、《部執異論》都認為此書是犢子部的,說犢子所以分為四部,即是由於對此書解釋不同導致的(真諦即持此說)。因此,後人壹向信從,未加研究。事實上,此書與犢子部主張大都相反。如犢子的特點主張有補特伽羅,本書即未談到;又犢子講六道輪回(多阿修羅壹道),本書則只講五道。顯然是被前人弄錯了。

漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏系統傳下來的,按理南傳也應該用毗曇才對,因為南傳上座實際就是法藏壹系。為什麽南傳卻是用的七論呢?對此應進行分析。南傳七論是︰《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外,其余六論與《舍利弗毗曇》基本壹樣。傳說論書在第壹次結集時就有了,《論事》則是阿育王三次結集時編纂的,因而是以後添進去的。其余六論,在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究,和其他毗曇對比的結果,斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所註意的是《分別》與《人施設》兩論的形式,如《分別》的法、門類,都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類,《舍利弗毗曇》也有這壹部分。當代日人研究尚未超出這壹水平。我們的研究不是從形式出發,而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的,佛也對本人的說法做過解釋,所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最為佛所賞識,認為最能理解他的意思,曾叫人有問題可向他二人請教。《中阿含》裏面,還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是采用五分法,五分是各自獨立的,每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為什麽會發展成六論呢?這大概是受到壹切有部以‘六足’形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關系,除日本學者指出的兩論外,我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的〈攝〉、〈相應〉兩分完全相似。《雙對》也是〈攝〉的壹類。此外,《發趣》講二十四緣,《舍利弗毗曇》〈處所〉也講十緣,非但內容同,名稱也同(‘處所’玄奘在《法住記》中即譯為‘發趣’)。所以南方的六論,就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。

研究各派主張,除了各派的‘論’而外,還可從各部記載分派的典籍中吸取資料,如《異部宗輪論》、《論事》等,都是站在不同的部派立場,提出了當時各派特殊學說的。

各派的主張多,不易掌握,但這裏有個方便,即利用《成實論》。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法,因此,他歸結各家的根本主張為十論,作為批評的對象(見《成實論》卷二)。

十論(十個主題)是︰

(壹)法,客觀存在是否實在?不僅講現象,還講時間,就是說,未來是否實在?這叫‘二世有無’?

(二)壹切有無?即壹切現象是否都有?

(三)‘中陰’有無?人死到再投生,中間的過渡狀態叫‘中陰’,有沒有這個過渡?

(四)漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦謂之現觀,這種現觀是漸得還是頓得?

(五)羅漢有退還是不退?

(六)隨眠(使人煩惱的習氣)與心相應還是不相應?

(七)心性是否本凈?

(八)未受報業是否還存在?

(九)佛是否在僧數?

(十)有無人我?

這十項包括了當時各派的重要主張,《論事》第壹品也列舉了類似這樣的問題。以‘十論’做標準,可以把上座系的思想確定下來。

上座對十個問題的主張是︰

(壹)否定二世有實體;

(二)認為並非壹切法都實有;

(三)否定有中陰;

(四)現觀是頓得;

(五)主張羅漢不退;

(六)隨眠與心不相應(南方有時也講可相應);

(七)主張心性本凈(南方認為心性不壹定凈);

八)否定未受報業有體;

(九)上座各派對佛是否在僧數看法不壹致,化地特別主張佛在僧數,不能把佛孤立在僧外;

(十)否定有人我。

佛家的理論壹般是從‘境、行、果’三個方面進行闡述的。境,就是他們對世界的認識;行與果是壹種宗教的實踐活動,也就是他們對世界的改造。下面就上座系對這三方面的學說要點,進行分析研究。

‘境’的理論,原始佛學階段是把重點放在人生現象上,是以人為中心。而人是五蘊合成的,所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段,境的範圍擴展到壹般宇宙現象,分析就隨之而擴大為‘三科’(五蘊、十二處、十八界)。《舍利弗毗曇》對於‘三科’的看法,把‘處’(舊譯為‘入’)放在第壹位(該書是五分法,初分是‘問’,有十品,第壹即‘入’品)。十二處分內外兩類︰內六處即六根,外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺(五官)、思維(意根),是能認識的;色、聲、香、味、觸、法處,是所認識的對象(前五是五官對象,後壹是思維對象)。上座系以‘處’作重點來說明宇宙現象,其特殊所在即在於對‘法處’的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載,‘法處’有五十二種。其中壹類是對原始佛教五蘊(色、受、想、行、識)的‘行蘊’加以分析。有壹類行是與心相應的(同心俱起、同壹境、同壹緣),叫‘相應行’,也即是心所。心所屬於心,不能獨立,與心壹起才發生作用。還有壹類是與心不相應的,叫‘不相應行’,如生、老、死等分位概念,是壹段壹段構成的,也叫做行,與心壹道,但與心不相應。上座系指出‘相應行’有二十八種,‘不相應行’有八種。此外還有‘無表色’。表是表示,如語言、行動等能使別人感受到的,是以物質為基礎表示出來的色;所謂‘無表色’,是壹種心思活動,它也會留下形跡,也會有物質的,但看不到,摸不著,卻能通過比量(概念)感知它。再有壹類是‘無為’。有些事物不待作為而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的,它自然存在。這壹類東西,都屬於‘法處’。總的說來,‘法處’的內容相當多,***五十二種。上座系如此分析宇宙現象,就比較詳細了。

按照十二處來分析宇宙現象,似乎很復雜,但歸結起來,不出‘色’、‘心’兩類。這壹點,在南方上座的論書中,表示得極明顯,如七論的第壹部《法聚論》,即以〈心品〉、〈色品〉來概括壹切法的。這樣,他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的,最後總有所偏重,上座部也如此,他們最終是主張唯心的。從他們的社會的、背景的根源看,也必然只能是唯心的。《毗尼母經》明確提出‘二法不可違’︰壹是佛法,二是王法。這就是他們學說的最後立腳點。(中略)再就他們的學說本身看,講色講心,似乎是二元的,可是他們講色的壹邊,總離不開心的壹邊,講‘法處’都是就‘所知’上說的,如色是所見的,聲是所聞的等等。所以盡管有‘法處’,但決非獨立存在,而是必須與心相連,以心為前提存在的。另外,他們講‘諸行無常’,把無常講到剎那滅的程度算是夠透徹的了,所以後人稱化地部為‘剎那論’者。問題是,他們講剎那滅不是以時間為標準,也是聯系心來講的,因為心是剎那滅,被心所知的對象──外界才是剎那滅的。這就必然會否認時間的客觀(物)性,只能走上唯心論壹途了。歷史,未來,都不實在。以上即是上座系有關‘境’的學說的特點。

實踐方面,也就是行、果方面,上座系將解脫的主體歸之於心,達到心解脫,就謂之解脫了。這樣,就會要討論到心的性質問題,因為它決定著能否解脫與怎樣解脫。對此,上座系也有其特殊理論,即‘心性本凈,客塵所染’。他們認為心的自性原是清凈的。那末,為什麽還發生解脫、不解脫的問題呢?這由於心為外來的煩惱所染汙了的緣故。關於心性問題,他們是分兩段講的,心自性清凈,這是第壹段;為客塵所染,這是第二段(客塵即非主體,是外來的,而且來歷不明,突如其來);兩段連起來合成壹個命題。這就回答了兩個問題︰(壹)心可以解脫;(二)解脫的方法是去掉客塵。

在如何去掉客塵而引起與此有關聯的另壹個問題是︰煩惱與心是壹種什麽關系?它們是否相應?上座部認為,要做具體分析。煩惱有兩個方面,壹是隨眠,指煩惱的習氣,如人處於睡眠狀態壹樣,它是壹種潛存的勢力,與心是不相應的。壹是纏,指煩惱的現行,這是與心相應的。依上座系看,不論與心相應或不相應,煩惱的染汙並不影響心的本質。心盡管與煩惱同時同起,仍然是離煩惱的。這也是他們不同於其他派系學說的壹個特點。

上座系的實踐,就在去掉客塵,恢復本性。采用的方法與原始佛學是壹致的,即先見(見道)而後修(修道)。見道是明白四諦的道理,所謂現觀四諦。修道即修行,主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定,上座系特別重視這壹方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時,用‘禪思入微,究暢幽密’來形容,可見該派的禪定功夫很深入,對禪定的理論講得很細致。《異部宗輪論》提到化地部主張時,也說‘道支皆是念住所攝’。道支壹般都講三十七菩提分,而化地卻以念住(定)為中心,各菩提分皆與念住有關,可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的〈道品〉中,從壹支道(即壹條路)到十壹支道***組織為十壹道,他的壹支道就是身念處(身念住)。身念住是四念住中第壹念住,他們視為唯壹的道路來理解,即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。

他們的禪定並不是簡單的不動心,而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細致的。南方上座的《法聚論》,對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析,得出八十九種範疇,由此再歸納為壹般表現的心理作用為十二心,再概括十二心為九類,是為九心︰

(壹)在平靜的狀態時,稱為有分心。

(二)動念時生起警覺,好像從睡眠醒來壹般,名轉向心。

(三)由此隨著五根有五類感覺作用,稱為見心。

(四)有了見便對境界感受苦樂,名受持心。

(五)由此分別善惡,名分別心。

(六)又安立了境界的相狀,叫令起心。

(七)這樣決定發起作用,名速行心。

(八)假使境界強盛,便繼續引起反省或熏習的作用,名果報心。

(九)從這裏仍舊恢復到平靜狀態,復名有分心。

在唐人的著作中,如《唯識樞要》等,通稱以上所說為‘九心輪’,形容其周而復始,輪轉不息。九心輪***有十二種作用,它可以體現在壹件事情上,謂之‘結生心’,以後按照九心輪發展下去,直到壽命完結,謂之‘死心’。由‘結生心’至‘死心’之間,中間不知經過多少次的‘有分心──有分心’輪轉,所以人的壹生,九心循環往復,直到‘死心’這壹有分心時,才告結束。

上座系把結生後的有分心看成為最初的,把死亡前的有分心看成為最後的,這壹理論使佛教的學說帶有‘我’的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的‘我’的,但不承認是壹回事,在實際中卻又大講‘業力’和‘輪回’;承認‘業力’、‘輪回’,沒有‘我’便講不通,這就使得後來的犢子部就公開主張補特伽羅,別的部派則采取了變相的說法。上座的‘有分心’貫徹生死,成為生死之間的主體,也就是壹種變相的‘我’了。南方如此,在北方的化地部發展成為‘窮生死蘊’。化地主張諸行(蘊)有兩種運行方式,壹是‘壹念蘊’(即剎那滅行),壹是‘壹生蘊’(即從生到死相續的)。所謂‘壹生蘊’,不僅承認壹期生死,而且承認還要再生,直到最終解脫才能結束,所以名之為‘窮生死蘊’。這種主張,與南方的有分心完全相似,更是壹種變相的‘我’了。上座系學說出現‘我’的傾向,這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。

在解脫理論上,上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講‘人我空’,上座部講到三解脫門(即空、無相、無願──也是壹種禪定方法)中的空解脫門時,就進而講到了‘法無我’。這壹理論,在南方上座的著作中有明白的解說,北方上座的著作中則不甚明了。壹般認為小乘不講法空、法無我,並且還以此為大小乘區分的標準,這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由‘人空’到‘法空’,應該看成是對原始佛學的新發展。

最後,說說上座部的方法論問題。上座是主張分別說的,他們自己也承認,如南方上座自稱是‘分別說上座’。不過,北方對此種性質則甚模糊。所以,在化地、法藏外,又另立壹個‘分別論者’的名目,似乎另有壹派似的。特別是有部的《婆沙》中,還拿它作為壹個重要論敵。由於對部派學說了解不足,因此大家對‘分別論者’不知其所指,也就出現了各種議論。近代學者,如早年日本的赤沼,用《婆沙》中引‘分別論者’的主張四十條,與其他部派相比較,認為‘分別論者’指的是化地部。後來木村泰賢反對其說,認為從《異部宗輪論》看,這些主張確是化地的,但是從南方《論事》看,既同於化地,也同於案達。因此,他以為案達是屬於大眾系的,‘分別論者’是大眾部的,但不是大眾部全體而是屬於大眾系的遊軍。赤沼是專門研究巴利文的,竟連南方佛教這樣重要的《論事》壹書也忽視了。木村反對赤沼,卻又連這壹點也給反對掉了。事實上,兩人都未能解決這個問題。《婆沙論》所談到的‘分別論者’,只是泛說當時壹般采用分別說的態度和方法,並沒有指定那壹派,其中既有化地,也有南方上座,甚至於案達的大眾部,因為方法論是大家都可以通用的。不過上座系與‘分別論者’的關系更為密切而已。