(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有余涅盤。即壹切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無余涅盤。 呂澄《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）
所謂‘三性說’，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之‘遍計所執性’；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之‘依他起性’（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之‘圓成實性’。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。
三性聯系到‘有’‘無’的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是‘無’。依他起性是遍計生起的依據，因而是‘有’，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是‘假有’。到了圓成實，才可以說是‘實有’。這樣認識三性，非但對‘有’‘無’有了正確的認識，而且對‘有’的‘假’‘實’也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之‘中道觀’。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了壹步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所制成的，則是圓成實。這壹比喻還說明了無、假有、實有的關系︰本來沒有蛇是‘無’，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是‘假有’。從而也說明了依他起與偏計執相順的關系。
無著的中道觀就是把三性這樣統壹起來的認識，並認為這是唯壹的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯系，其源可以壹直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麽明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指壹切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清凈，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂‘法性本凈’（包括得到清凈的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。
《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這壹品說，壹切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理壹致，連名稱也幾乎壹致了。這壹品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這壹品關於三性的說法，可見在無性時代，這壹品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本凈等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關系不大。
以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之壹。
三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到‘假說自性’和‘離言自性’兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關系，因而又加上了‘依他起’作為兩者的樞紐，這樣，‘依他起’便成了三性說的中心。依他起指的就是壹切法，樹立了依他起便把壹切法都系屬於壹心了。所謂‘他’，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（壹切法）。 霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之壹。從思想淵源上說，存在問題本來壹向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解才能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有？由有而空，主體如何認識？這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。
依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（a^laya-vijn~a^na）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以壹種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂‘識轉化’（vijn~a^na-parina^-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bha^va，真諦譯為‘依他性’）。‘自性’是傳統的譯語，原文（svabha^va）可解釋為‘自己的存在’（由表示‘自己的’意義的字頭sva-與表示‘存有’意義的動名詞bha^va合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。
因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰壹是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為遍計所執自性（parikalpita-svabha^-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。
雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關系說，而非從認識關系說。換言之，識與境的關系，壹方面是存有關系，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；壹方面是認識關系，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生壹重分別作用下的存在，這壹存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關系則可商議。前期唯識家如無著（Asan%ga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapa^la）等則認為只有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦只有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯系到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成壹極復雜的關系，這些關系都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關系已足夠。
由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以只能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（parinis!panna-svabha^-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之‘實’字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰‘故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。’安慧解最後壹句，即指出‘此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。’由此可見兩者的關系。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但克實而言，真實的存有只是依他起壹重，當主體取為對象時才有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說壹不相幹的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂‘轉識成智’，這才是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。