孔子之時，詩在知識階層壹次次的引詩、歌詩、賦詩中，不斷地重塑著自己的權威和經典地位。詩作為禮樂文化中的舉足輕重者，乃是“貴族交往活動顯示修養、身份和傳達信息的精致委婉的文化形式”[xv]。也可以說，詩在當時已經成了禮儀文化***同體內的壹種言說方式和生存方式，小至人與人之間的賦詩應對，大至國與國之間的外交辭令，都離不開對《詩》的非現成化的隨機運用。
“賦詩言誌”、“詩以合意”[xvi]，“賦詩斷章，余取所求焉”[xvii]，表明了當時“六經註我”的用詩風氣。這種風氣使得用詩者想要表達的意思和詩的本意有相當大的出入。這就要求，壹方面，交往活動的參與者必須學詩，不學詩則無以開口，孔子講“不學詩，無以言”[xviii]就是對此而言；另壹方面，學《詩》也不能止於學而知之，而是要學而能化、學而能用。於是，這種學既表現在“對《詩經》數百篇的詩句極為熟悉，不僅可以自己信口拈出，而且能迅速了解對方所賦詩句的出處和含義”，又表現為“對‘斷章取義’的稱引藝術有高度的把握，能夠根據各種復雜的情境用賦詩來應對變化和表達意願”。[xix]
《論語》中***有兩處孔子結合具體篇章與弟子討論《詩經》的記載，我們且來看看這兩場對話：
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》雲：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣。告諸往而知來者。”（《學而》）
子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事後素。”曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》已矣。”（《八佾》）
“始可與言《詩》已矣”表明學詩、言詩必須要能夠“告諸往而知來者”，也就是說在學詩上要能夠融會貫通、觸類旁通。而針對學詩上的學而不化、化而不通等現象，孔子就批評說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為。”[xx] 除此之外，孔子所強調的言詩要“告諸往而知來者”，更表明了他對詩的詮釋有著明顯的德化指向，這在上面的兩場對話中都可以得到說明[xxi]，而也正是在這個意義上，孔子才對子貢、子夏這些學子大為賞識。這也可以說是孔子的斷章取義、“六經註我”吧。而也只有在孔子的這種解釋原則下，我們才能恰如其分地切入對“興”的理解和領會。
關於“興於詩”之“興”，朱子的解釋是“興，起也”[xxii]。上面第二個例子中孔子所說“起予者商也”之“起”也可以說就是興的意思，雖然此處朱子的解釋只是“起，猶發也”。但是在解釋孔子所說的“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”之“興”時，孔安國只是註解為“引類譬喻”，而朱熹則解釋為“感發誌意”。因此，興就是起、發或者是啟發之意。我們在前面已經指出，孔子所說的學詩不僅僅要我們能告往知來，更要能從詩中領會到德化意味。而詩之興也能在如上的兩個方面啟發（起發）我們，它不僅止於讓我們學會譬喻、產生聯想，更重要的乃是詩“可以通過具體的譬喻和生動的聯想，來感發和振奮我們的心誌情意，使我們從感性的‘美’的體驗，上升到理性的‘善’的意識。這正是立德修身的起始階段”[xxiii]。而孔安國的解釋顯然忽略了孔子的這個最終的德化或倫理指向。
詩的德化指向在孔子之時已是***識，比如“教之詩，而為之導廣顯德，以耀明其誌”[xxiv]。孔子更是看重詩教，《史記·孔子世家》說“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教”，其中的《詩》就是指孔子在《論語》中壹再提起的“詩三百篇”。孔子明確地將詩教與成就君子結合起來，“入其國，其教可知也。溫柔敦厚，《詩》教也”、“溫柔敦厚而不愚，則深於《詩》者也”。[xxv] 詩教在於使人侵潤於詩中，並最終成為文質彬彬、溫柔敦厚的君子。而詩之所以能有德化之功，乃是因為在孔子看來“詩三百篇，壹言以蔽之，曰：‘思無邪’”[xxvi]。無邪，就是純正，無過無不及，也正因為詩（思）無邪，才能起人、興人。當然，這裏面有個孔子刪詩、整詩的前提[xxvii]，不過孔子對詩的整刪本身就是壹個對《詩》的倫理化的解釋過程。
2．立於禮
在《論語》中，與“立於禮”相同的表述還有“不學禮，無以立”[xxviii]、“不知禮，無以立也”[xxix]。這些足以表明學禮、知禮的重要性，但問題是：禮之立人，要在什麽樣的意義上理解才是恰當的。
直觀孔子的動容貌、正顏色、出辭氣，耳邊回蕩著孔子的非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，我們的疑問隨之而來：孔子的言傳身教不正是想把人塑造成壹個揖讓進退的禮器嗎？《論語·鄉黨篇》中所描繪的那個孔子難道不是壹個機械的、呆板的形象嗎？即使我們承認這壹篇的描繪是生動的，但那難道不是在“戴著鐐銬跳舞”嗎？“以禮殺人”、壓抑人性、束縛自由，“禮”總是這樣在最大的程度上被我們誤解著，即使我們生來就在禮樂世界之中生存著，我們也可以最輕而易舉地從所謂的“禮儀之邦”之傳統中讀出“吃人”二字。
但必須指出的是，這裏的工作並非是“禮”贊，而是想努力地朝向現象本身、亦即孔子所倡導的是怎樣的禮。從其弟子“子絕四”的記述以及《論語》文本記載的很多事例來看，孔子並不是固執之人。比如在對待禮的問題上，孔子並不固守原來的禮而註意到了禮的損益原則[xxx]。孔子之時，禮經歷著損益，禮的危機使得“在春秋後期，‘禮’與‘儀’的分辨越來越重要”[xxxi]。禮與儀也就是《禮記》中提到的“禮之本”（禮義）和“禮之文”（禮儀）。與禮儀相比，孔子更為看重禮的精神[xxxii]：
子曰：“麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”（《子罕篇》）
從孔子“吾從眾”與“吾從下”的對比可以看出，禮首先並不意味著麻冕或玉帛，所以孔子認為禮儀上的某些損益是可行的，但是這種損益應該有理有節，如果我們忽視禮的精神，或不能領會到本真的仁愛，那麽我們所在乎的也將只是禮在形式上的變化，而禮則會由此墮入形式化。據此，孔子明確指出了若是“人而不仁”，禮樂也就無從談起，就像我們在前面講的，如果為孝不敬，那麽這種僅僅意味著能養形式上的禮就是不合禮的。在這裏，似乎有點仁為禮樂奠基的意思，不過我們先來看看下面的這場對話：
顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。壹日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（《顏淵篇》）
盡管孔子在此的“克己復禮為仁”只是重復“古誌”[xxxiii]，但是從其下面的解釋來看，孔子是相當認可這句話的。問題是如果說仁為禮樂奠基，那麽何來“克己復禮為仁”？因為後者似乎又表明了禮樂為仁奠基的意思。
其實，孔子在此使用的乃是壹種類似於海德格爾的解釋學循環的方法。我們在前面的工作已經凸現出仁奠基於本真的生存現象，是對人與人之間本真生存關—系的本真領悟。禮不是別的，禮就是在這種本真領會基礎上的壹種倫理建構，並進壹步體現為禮儀與禮義的結合，只是禮儀具有相對的靈活性和變化性。因此，本真的禮就“是人與人之間動態關系的具體的人性化形式”[xxxiv]，而也只能在這種動態關系中，仁愛這種情感才能生發出來。《禮記》有言：“禮義之經也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣。”[xxxv] 又說“禮者，理也。”[xxxvi] 講的就是這個“理”。所以，“克己復禮為仁”並不意味著禮樂為仁奠基，而是說只有返回到非禮勿為的本真生存現象中，我們才能很好地領會仁，並由此踏上行仁的道路。否者，壹味沈淪於無禮的行為之中就難以上路，因此孔子說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”[xxxvii]
如果我們不是簡單地把禮視為壹個框架，而是充分地認識到本真生存之禮的“人情”味，那麽我們就會明白禮樂恰恰構成了人們的日常生活世界，君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、朋友有信等等，“依‘禮’而行就是完全向他人開放；因為禮儀是公***的、***享的和透明的；不依‘禮’而行則是隱蔽的、曖昧的和邪惡的，或純粹是專橫的壓迫”[xxxviii]。
禮畢竟有著壹套禮儀規範，在這種規範下的活動難道不是壹種束縛嗎？芬格萊特曾舉過壹個相當恰當地比喻：
壹個確實盡力學習禮的人，最終都能夠富於想象力地以適應環境的方式，嫻熟地將各種形式融合或重新融合起來，當他這樣做的時候，是以壹種精審而非盲從的方式，顯得自然而優雅——富有創造性地。因此，嫻熟於禮的個體都類似於音樂表演的大師，盡管總體上遵從預先定好的樂譜曲調，但是，他卻以壹種創造性的、藝術家的、積極主動的方式來詮釋著這首樂曲。（《孔子：即凡而聖》，第108頁）
比如我們演奏《春江花月夜》，當然是要依照它的樂譜來演奏，可是壹個好的演奏家卻能將之詮釋的淋漓盡致，而聽眾也會沈醉其中，余音繞梁，以致“三月不知肉味”。樂譜只是對生手才構成限制，而對於高手來說，樂譜不僅不構成他的限制，反而恰恰是成就他的機緣和舞臺。
學習禮儀也是同樣的道理，最初或許只是蹩腳的人雲亦雲或亦步亦趨，甚至只是壹種“限制”，而壹旦我們領會到那本真的仁愛並嫻熟於禮樂的世界之中時，我們才能真正的“立”起來，而我們的生活也才由此充分展現出它的豐富性來，“當種種禮儀行為被視為構成壹天日常事物的諸多圓滿的事件時，這些禮儀行為就是多種多樣和多姿多彩的”[xxxix]。
3．成於樂
孔子有很好的音樂素養，既能演奏，如鼓琴、擊磬、鼓瑟，[xl] 又能歌詠，“三百五篇孔子皆弦歌之”[xli]；更為重要的是，孔子的正樂、樂教還體現著他自己獨特的樂感、樂論。
在《論語》中，《韶》與“鄭聲”是孔子樹立的兩個“典型”，而對二者所持態度之強烈反差凸現著孔子樂的取向。“人而不仁，如樂何”，孔子認為人若不仁，樂則不樂。因此，孔子強調樂不僅要“盡美”，還要“盡善”。由此，孔子對於盡善盡美的《韶》很是看重[xlii]，並能沈醉其中以致“三月不知肉味”[xliii]。孔子還認為樂應該體現出“樂而不淫，哀而不傷”的中正平和，而其“樂正”就是正淫樂以歸於“雅樂”，正所謂：“樂者，通倫理者也。……是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也”。[xliv] 為什麽孔子不止壹次地指斥“鄭聲”？[xlv] 就是因為“鄭聲淫”而“亂雅樂”，[xlvi] 所以孔子才深以為“惡”，並主張“放鄭聲”。
在學樂方面，孔子可謂言傳身教：
孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已習其曲矣，未得其數也。”有間，曰：“已習其數，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其誌也。”有間，曰：“已習其誌，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其為人也。”有間，(曰)有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠誌焉。曰：“丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！”師襄子辟席再拜，曰：“師蓋雲文王操也。”（《史記·孔子世家》）
從“習其曲”、“習其數”，到“得其誌”、“得其為人”，孔子生動地詮釋著壹個好學的學子形象。這個例子還表明，只有“得其為人”，才算是真正的學有所“成”。這是“成於樂”的第壹層意思。而且這裏的“成於樂”之樂（音“嶽”）還不是壹種完結，毋寧說此時的“成”恰恰意味著壹種嶄新的開始，因為這樣我們才能真正的樂（音“洛”）起來，或者說是以之為樂。
所以，我們還要充分註意到樂（音“嶽”）與樂（音“洛”）在古代乃是相通的，正如《禮記·樂記》所說：“夫樂者，樂也，人情之所不能免也。”前為樂（音“嶽”），後為樂（音“洛”），皆是人情之展現。不過，孔子強調“樂”（音“洛”）要懂得節制，所謂“樂也者，節也”[xlvii]。否則，“樂驕樂，樂佚遊，樂宴樂，損矣”[xlviii]。驕樂（音“洛”）指“侈肆而不知節”，宴樂（音“洛”）指“淫溺而狎小人”，[xlix]皆不符合孔子“樂而不淫”、“樂節禮樂”的原則。
能否“節樂”（音“洛”）關鍵還是壹個能仁與否的問題，比如孔子就說“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂”，就像只有仁者能好人、能惡人壹樣[l]，也惟有仁者能好樂（音“嶽”）、能好樂（音“洛”）。這就表明樂乃是奠基於仁之上的，“孔顏樂處”也能很好地證明這壹點。
成於樂，既意味著成於樂（音“嶽”），又意味著成於樂（“洛”）。