2007-10-17 14:33:02
19世紀末20世紀初是壹個歷史上少有的東西方各種文化思潮碰撞、融合時期。保持著文化開放心態的魯迅此時也走近了佛教,他以“拿來主義”以我為主的精神和勇氣研讀佛經,這對他的諸多人生觀念乃至藝術創作都產生了極為廣泛而深遠的影響以至於有人說他“在通往地獄的通路上……成為佛教的聖者”,是“深山苦行的壹位佛神”。
(壹)
佛教自東漸以來,不斷與東方固有文化相沖突融合,形成了有中國特色的世俗化宗教。步入近代中國,傳統的儒家文化面臨著前所未有的衰亡與危機大乘佛教以能促進民眾道德,為“普渡眾生”而不惜犧牲、勇於抗爭的精神,深深地吸引著正在苦苦思索中國社會出路的壹代民主誌士。康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎等無不受到大乘教義的啟發與影響,各自建立起了相對進步的世界觀和思想體系。
正是在這種文化背景下,魯迅也走近了佛教。在其幼年,他就被家人送入長慶寺龍祖和尚處做徒弟法號“長庚”,在這裏,魯迅初步接觸了完全世俗化的佛教。東渡日本之後,魯迅又受到章太炎的影響進壹步理性地認識了佛教。1907年前後,章太炎曾在《民報》上長篇連牘地發表了論佛教的文章,從革命的實際需求出發,對大乘教義做了合乎邏輯的生發他宣稱:“華嚴宗所說,要在普渡眾生,頭目腦髓,都可施舍於人,在道德上最為有益。這法相宗所說,就是萬法唯心,壹切有形的色相,無形的法塵,總是幻見幻想,並非實在真有……要有這種信仰,才得勇猛無畏,眾誌成城,方可幹得事來”。他還認為:“佛教最恨君權,大乘戒律,都說,‘國王暴虐,菩薩有權,應該廢黜’”,“佛教最重平等,所以妨礙平等的東西,必要除去”,因此,他堅持提倡佛教,“為社會道德上起見固是重要;為我們革命軍的道德上起見,亦是重要。”這些閃爍著革命光彩的思想深深打動了魯迅影響著他對佛教的認識。他曾說:“佛教崇高,凡有識者所同可,何怨於震旦,而汲汲滅其法。若謂無功於民,則當稱自省民德之墮落;欲與挽救,方昌大之不暇,胡毀裂也”。魯迅也正是立足於佛教能影響國民的精神素質,能提高民眾道德去高度評價佛教的,這種認識幾乎和章太炎如出壹轍。然而,魯迅對佛教的這種認識並不完全同於章太炎。在魯迅早期思想中,“立人”是其基本目標,他認為“生存兩者,角逐列國是務,其首在立人,人立而後凡事舉;若求道術,乃必尊個性而張精神”。由這種“立人”的目標出發,魯迅此時思想的興奮點始終集中在那些能滿足人們所必有的“形上之需求”,且能夠擔負起啟蒙民眾任務的文藝和宗教上。他認為“宗教由來,本向上之民所自建,縱對象有多壹虛實之別,而充足人心向上之需要則同然”。因此,他十分看重佛教,就更是必然的了。
辛亥革命之後,整個社會形勢並未取得實質性變化,“內骨子是依舊的”,而且,“二次革命失敗之後,即漸漸壞下去,壞而又壞”。魯迅日益陷入了悲觀和淒苦的煎熬。這種悲觀和淒苦不僅源於社會形勢的惡化,痛苦的人生境遇,無望的婚姻和多病的身體都深深地加深了他的失望。“魯迅那時自號俟堂,本來也就是古人的侍死堂的意思,或者要引經傳,說出了‘君了居易以俟命’亦無不可,實在卻沒有那樣曲折,只是說‘我等著,任憑什麽都請來吧’”。他的這種悲觀心態恰好和主張解脫人生痛苦的佛教又壹次獲得了契合,由這種深刻的情感動力驅使,魯迅在“民三以後,開始看佛經,用功很猛,別人趕不上”。考其日記,1914年他即購得佛經八十余種,數量相當驚人,1917年9月22日,其日記還有“往圖書分館借《涅般木經》”的記錄,此次讀經對魯迅影響極為巨大,它成為壹種深刻的文化因素深深地積澱在他的思想深處,持續地發揮著影響。這在魯迅的前期思想中表現尤為突出。
(二)
魯迅曾對許壽裳說:“釋伽牟尼真是大哲,我平常對人生有許多難以解決的問題,而他居然大部分早已明白啟示了,真是大哲!”。這正是魯迅研讀佛經的徹悟與心得,也是我們理解魯迅與佛教關系的切入點。由此出發,我們才能全面而準確地把握二者之間的關系,更深刻理解佛教思想在魯迅思想中所起的特殊作用,更充分發掘壹代“文化巨人”所具有的豐富內涵。
人生最重要的莫過於生命的生存與死亡,這既是人類永恒的母題,也是佛教產生的動因之壹。在佛教看來,生存即是“苦”,這是佛法的根本出發點,是其“首諦”。老苦、病苦、死苦、怨憎苦……真是“苦海無邊”,這種生即“苦”的觀念對魯迅的思想是有影響的,他曾說:“我想,苦痛是總與人生聯帶的”。如果說,佛教的生即“苦”是引導人們出世的理由,那麽在魯迅這裏則直接引發了他對人間苦的“詛咒”。考察魯迅壹生的鬥爭歷程,可以說痛苦壹直伴隨他,然而生存的痛苦並沒有使其長期消沈。幼年家道的中落,使其更清醒地認識了世態炎涼,積累了他對舊社會的否定性情緒。正是首先深刻經驗和品味了人生的諸種痛苦,魯迅才以壹種異常冷峻的心態去觀察世道人心,才激發出抗爭的力量和生命的戰鬥光芒開始了他與現實抗爭的“聖者”之路。
佛教不僅認為“壹切皆苦”,而且認為“我法”也“兩空”,即無論是客觀事物還是自己的生命皆不是實有,只是’空”而矣。這種生命即是“空”,即是“無的觀念也曾壹度占據了魯迅的心靈,常常感到惟“虛無”才是實有。他曾這樣表白自己的心態:“我靠了石欄遠眺,聽得自己的心音,四遠還仿佛有無量悲哀苦惱,零落,死滅,都雜入這寂靜中,使它變成藥酒加色,加味,加香”。這種在痛苦中深深體驗生命的至“空”與至“無”,在至“空”與至“無”之境中痛苦而無奈地咀嚼自己的靈魂所達到的哲學境界,就非佛教莫屬。可以說,在現代中國歷史上,真正通過體驗這種生存的虛無而去反思個體生命的真正意義,並不斷作出很難的選擇,以擺脫這種生命的生存處境魯迅還是第壹人,這不能不說他是受到了佛教思想的影響。
盡管魯迅常常感到惟“黑暗與虛無”乃是“實有”,卻偏要向這些作“絕望的抗戰”,去肉博黑暗“執著現世,而求精進”,是他評價別人的話,也是其壹生的生動寫照。“精進”思想是佛教“道諦”的核心是通向涅般木的正道:“但為斷壹切煩惱故,而行精進但為知壹切眾生界故,而行精進……”。熊十力先生在總結佛教的“精進”思想時說:“經說精進,略有五種。壹被甲精進,如著甲入陣,即無所畏,有大威勢次加行精進,堅固其心,長自策勵。三無嚇精進,謂不自輕蔑,亦無怯懼。四無退精進。謂遭苦不屈,堅猛其誌。五無足精進,雖功已成,更祈勝進,無有止境容肩故”。這種“精進”思想在中國近代影響巨大,它深深地塑造了壹代革命誌士勇於犧牲的品德和敢於抗爭的意誌,如譚嗣同殺身取法,章太炎數次被捕而鬥誌昂揚。同樣,這種“精進”思想也毫不例外地影響了魯迅,成為其終生抗爭、奮鬥的壹個思想支點。他在《這樣的戰士》中所塑造的在無物之陣中大踏步走,高舉投槍的勇士,盡管老衰,壽終卻“加行精進”,“無有止境”,高舉著他的投槍;《過客》中匆匆前行“遭苦不屈”的苦行者形象,無不帶著作者的影子,體現了這種“精進”的精神。
在死亡的問題上,佛教認為普通生命的死亡之路僅是壹種“六道輪回”,就是生命的天堂、地獄等六道中不停流轉、循環,而難脫諸種劫難。魯迅曾說;“大家所相信的死後狀態,更助成了死的隨便。窮人們是大抵認為死後就去輪回的,根源出於佛教。佛教所說的輪回當然手續繁重,並不這麽簡單,但窮人往往無學,所以不明白,這就是使死罪犯人綁赴法場時大叫‘二十年後又壹條好漢’,而無懼然的原因”。“二十年後又壹條好漢”正是阿Q臨死之前的喊叫,然而阿Q卻不可能升入天堂的,他的死僅僅是生命的消失。“輪回”觀念在《阿Q正傳》中卻具有更多的歷史內容和悲劇內涵,暗示出生存於近代社會中的生命個體無路可走的悲劇。於是,死亡便變成壹種不可回避的選擇。當魯迅理性地審視中國歷史的時候,他清楚地認識到,中國所謂的歷史只是壹種循環,壹種“輪回”,難有進步可言,“試將記五代,南宋,明末的事情的,和現今的狀況壹比較,就當驚心動魄於何其相似之甚,仿佛時間的流駛,獨與我們中國無關。”因此,他深為生存於此種歷史“輪回”中個體不可逆轉的悲劇命運感到焦慮,《故鄉》中水生和宏兒就難免會重復閏土和“我”的悲劇命運,《孤獨者》中魏連殳的死,並不代表著進步或抗爭,僅僅是其祖母“死”的重復,是悲慘命運的又壹次“輪回”罷了。所以,盡管魯迅小說刻畫的僅是近代中國的社會歷史,但作品的深層所指卻超越了特定的時空局限,完成了對向來如此的歷史與文化的整體反思,具有深邃的文化內蘊和豐富的歷史內涵。也因為此,魯迅小說對個體悲劇命運的思考達到了壹種本體性的哲學高度。
“六道輪回”是不能真正擺脫人世的諸種劫難的。那麽,真正的超脫之路是什麽呢?佛教認為是“涅般木”,即此岸現實生命與意識的寂滅,是自我的終解,也是壹種永恒境界的開始。魯迅曾在《野草》中不止壹次地提過“大歡喜”,這種“大歡喜”就是對現實生命的否定,對死亡的向往,是他對“涅般木”的渴望。在佛教那裏,“涅般木”是由此岸到達彼岸理想境界的必由之路,而魯迅則通過領悟“涅?”思想透悟了生命的本質與“死亡”的意義,使其不憚於前驅,能夠不斷地否定舊有的自我,深刻地進行自我解剖。可以這樣認為,在魯迅這裏,“涅般木”即是壹種“更生”。也由於這種獨特的“涅般木”觀念的存在,便塑造了魯迅思想中深刻的自虐意識,而壹個未曾真正品味舊有生命“死亡”之獨特意義的人,是絕難產生這種自虐情緒的。
魯迅自己曾說:“我從別國裏竊得火來,本意卻在煮自己的肉的”,也“因為希望生命從速消磨,所以故意拼命的做”。不難看出,這些自虐意識正是魯迅深刻體驗生命“涅般木”之後的產物,是他通向“涅般木”的心靈之路,因而這些自虐意識同時也就具有了“精進”的含義。魯迅的自虐意識並不僅是表面上的“生命從速消磨”,而是深刻體現了他的自我反醒,不斷反抗,乃至勇於復仇的精神,《死火》中以“死”相抗爭,《墓碣文》中“擇心自食,欲知本味”的創痛酷烈無不體現了“死亡”即抗爭,即復仇、即更生的特點。正是這種獨特的自虐意識使魯迅成為現代歷史上的壹個復雜的存在,它不斷迫使魯迅在特定的文化語境中對舊有的價值觀念進行近乎殘烈地反思、否定、更新,使他的每壹步前進都充滿了生命的嚴酷與悲壯。
(三)
馬克思曾說:“宗教裏的苦難既是現實的苦難的表現,又是這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無情世界的感情”,但他同時又說:“宗教是人們的鴉片”。宗教的這種兩重性就決定了對其進行價值評價在很大程度上取決於接受者自身的思想狀況和實際需求。因此,隨著魯迅思想的發展與認識的深化,他對佛教的認識也有壹個不斷深化的過程,20年代中期以後,魯迅基本上接受了馬克思主義的歷史唯物主義和辯證唯物主義,基於這種思想認識的變化,魯迅更加全面辯證地認清了佛教的價值與歷史作用,他壹方面充分肯定和吸取了佛教思想中諸多的積極性因素,另壹方面則自覺地對佛教思想中消極乃至倒退的因素加以否定和排斥。
首先,魯迅否定了佛教的出世思想。作為壹種宗教,佛教在本質上則是出世的,它所追求的亦是遠離現世的理想彼岸,而這恰好和魯迅所壹貫堅持的積極入世抗爭的現實主義精神是相左的。因此,在魯迅看來,佛教的出世思想是虛幻的,縹緲的,不足取的,是不能適應現實的鬥爭的。他曾對別人說:“其實,偌大的中國,即使壹月出幾本關於宗教學的書,那裏算多呢。但這些理論,此刻不適用。所以我認為,先生所研究的宗教學,恐怕暫時要變成聊以自娛的東西。無論‘打倒宗教’或‘扶起宗教’時,都沒有別人會研究”,就深刻反映了上述思想。也因為此,魯迅對反動統治階級大肆宣揚出世思想始終保持著高度的警惕,對他們壹味求神拜佛而借以自欺欺人來逃避責任,回避現實鬥爭的社會現象進行過深刻的揭露和猛烈的批判,這在《中國人失掉了自信力了嗎》等文中都有鮮明的體現。他認為:“壹到求神拜佛,可就玄虛之極了,有益或是有害,壹時就找不出分明的結果,它可以令人更長久的麻醉自己”,在這裏,魯迅已清醒地看到,佛教的出世思想正是引導人們逃避鬥爭的根源。因此,批判佛教的出世思想已經勢在必行。這也正是魯迅為什麽反對章太炎晚年所倡導“佛法救國”的根本原因。
其次,魯迅還以深刻的見地批判了“三教同源”。和其他宗教壹樣,最初的佛教也在很大程度上反映了下層民眾對“現實的苦難的抗議”,然而在其發展過程中卻不斷受到統治勢力的幹涉,佛教自身也不斷改變以適應政治權力的要求。佛教傳入中國之後,情況更是如此,中國歷史上大規模地滅佛事件就是對它進行強制改造,而儒、釋、道“三教”的合流則是對佛教進行的最深刻改造,合流的結果使佛教和儒、道壹樣,更易於為統治者所利用,成為控制人民的思想工具。魯迅正是深刻地認識到這壹點,他才特別指出:“佛教初來時便大被排斥,壹到理學先生談禪,和尚作詩的時候,‘三教同源’的機運就成熟了。聽說現在悟善社裏的神主已經有了五塊:孔子,老子,釋迦牟尼,耶穌基督,漠哈默德”。魯迅對佛教認識的深化還進壹步表現在他對主張通過自我的嚴格的道德自律、苦修苦行以獲得個體解脫的小乘佛教作了更充分地肯定。他說:“我對於佛教先有壹種偏見,以為堅苦的小乘倒是佛教,待到飲酒食肉的闊人富翁,只要吃壹餐素,便可以稱為居士,算為信徒。雖然美其名曰大乘,流播廣遠,然而這教卻因為容易信奉,因而變為浮滑,或者竟等於零了”。他又說:“釋迦牟尼出世以後,割肉餵鷹,投身飼虎的是小乘,渺渺茫茫地說教的倒是大乘……”這當然不能斷定是魯迅對“大乘”的否定,他主要是對那些假“大乘”之名的投機者、無特操者進行辛辣的抨擊和否定。然而在“大乘”與“小乘”之間,魯迅越來越推崇“小乘”,卻也是不爭的事實。這是有深刻的根源的。首先,魯迅對小乘佛教的這種高度評價是和他壹貫註重嚴格的道德自律相聯系的。小乘佛教是以嚴格的道德自律而著稱的,它認為只有通過個體的苦修苦行才能脫離苦海,因此,它要求信徒們必須不斷地進行自我道德反醒,並嚴格律己,以期達到“凈心”。而中國文化傳統中恰恰缺少這種嚴格的自律精神,所具有的僅是壹種“他律”。人們道德觀念的形成靠得不是自我道德反醒,而是外在倫理的強制, 這就造成中國國民道德觀念以外在環境的變化而變化,“此壹時彼壹時”,阿Q、高老夫子,莫不如此——缺少誠實,在魯迅看來,這正是國民性最大的病癥之壹。不僅如此,也因為缺乏這種道德自律精神,中國國民便難形成堅定的道德信念,從而也難以形成獨立的道德品格,最易產生壹種從眾心理,魯迅曾經感慨地說:“假使有壹個人,在路旁吐壹口唾沫,自己蹲下去,看著,不久便可以圍滿壹堆人;又假使又有壹個人,無端大叫壹聲,拔步便跑,同時準可以大家都逃散”。正是深感這種道德自律的重要性,魯迅才十分推崇小乘佛教。其次,魯迅對小乘佛教的推崇和其自我犧牲精神是相壹致的。小乘佛教非常註重自我犧牲精神,其最著名的自我犧牲的故事即魯迅所提的釋迦牟尼“割肉餵鷹”和摩訶國王子“舍身飼虎”。早在’五四”時期魯迅就曾說:“幾位讀者怕要生氣,說,‘中國時常有將性命去殉他主義的人,中華民國以來,也因為主義上死了多少烈士,妳何以壹筆抹殺?嚇!’這話是真的。我們從舊的外來思想說罷,六朝的確有許多焚身的和尚,唐朝也有過砍過臂膊布施無賴的和尚”。在這裏,與其說是魯迅對自我犧牲精神的高度贊揚,到不如說是他對自我犧牲精神的積極認同,這是魯迅偉大人格的壹個主要方面,是其壹生不渝的道德信念,也是他和小乘佛教發生***鳴的壹個思想基礎。
在談到自己的思想時,魯迅曾說:“我的意見原也壹時不容易了然,因為其中本含有許多矛盾,教我自己說,或者是人道主義與個人主義這兩種思想的消長起伏罷”。如果說,大乘佛教“普渡眾生”的精神接近於魯迅思想的“人道主義”,那麽,小乘佛教的苦修苦行則更傾向於魯迅思想中的“個人主義”。可以說,魯迅對小乘佛教的高度評價,是和他思想深處的“個人主義”相溝通,相契合的。這是他肯定小乘佛教的另壹重要原因。
綜上所述,不難看出,魯迅的精神氣質和人格特點的許多方面和小乘佛教有著深刻的聯系,這也是內山完造稱魯迅為“苦行的佛神”的主要原因。當然,我們說魯迅與小乘佛教有著深刻的聯系,並不是指魯迅是完合接受小乘佛教的,是無條件的。實際上,魯迅對小乘佛教的接受是有所選擇,有所批判的,極為明顯的是他批判了小乘佛教的“地獄說”和“因果報應說”,他說:“我常常感嘆,印度小乘教的方法何等厲害:它立了地獄之說,借著和尚,尼姑,念佛老嫗的嘴來宣揚,恐嚇異端,使心意不堅定者害怕。那訣竅是在說報應並非眼前,卻在將來百年之後,至少也須到銳氣脫盡之時。這時候妳已經不能動彈了,只好聽別人擺布,流下鬼淚,深悔生前之妄出鋒頭;而且這時候,這才認識閻羅大王的尊嚴和偉大”。魯迅認為:“這些信仰,也許是迷信罷”。他又指出:“這些老玩意,也只好騙騙極端老實人”。這就表明,魯迅對佛教的態度是辯證的,以“我”為主的,他與佛教的關系也應作如是觀。這正是他的偉大之處。