榮格是西方心理學家之壹，他是最早認識並欣賞東方佛教的心理學本質及其價值的人。經過半世紀的發展，榮格對西方學術思想已經產生重大影響並逐漸演變成兩種趨勢：壹是榮格學派佛教分析師的出現，二是榮格分析心理學與佛教的交叉學科的發展。①
如果認為佛教是近來才被引進西方的宗教那就大錯特錯了。Fields認為，西方與佛教關系的歷史要遠遠長於我們的想象。②由亞歷山大所領導的希臘人在公元前323年來到印度，在經歷威脅和死亡後剩余的人留在那裏並成為了西方的第壹批佛教徒。公元前3世紀印度國王Ashoka派傳教士前往西方傳道佛法。榮格同時也提到公元前2世紀在波斯有壹些佛教徒，他認為正是通過波斯人才使得佛教的思想慢慢滲透到基督教的基礎之中。③ 榮格是作為新教牧師的兒子出生的，因此他同時經歷著基督教群體的疏遠和隔離，他的壹切被父親和母親斯維克家庭所代表。在《記憶、夢和反思》這本書中，榮格寫到，作為壹個小孩，他是如何在驚人的夢境中被帶進壹個陽具壹樣的神的神秘之中，接下來他悄悄的發展了自己的儀式和神學。 榮格接觸到東方精神世界的第壹個記憶是在母親大聲對著他讀壹本書，這本書很舊並帶有印度教諸神插畫，這激起他後來的興趣。④因為父親沒有教他基督教三位壹體的教義，他對父親很失望。然而這種失望並未驅使他放棄基督教，而是期望有壹個替代者，或者壹個看起來能帶給他更好解釋的基督教的觀點。榮格不能也不會完全的從他的宗教中脫離出來。 青春期的榮格深感精神受挫、知識獲取不足，母親建議他看歌德的《浮士德》，這大大減輕了他的這種感受。雖然這本書和佛教沒有直接聯系，但是卻為他提供了另壹種精神性。後來在給鈴木大拙的書《佛教禪宗的介紹》寫序言時，榮格提到《浮士德》是極少數和西方禪宗相對應的著作之壹，並且正是這本著作榮格在自己的寫作中也曾多次引述。 “浮士德和佛教”這個題目太大，我們在這兒不做討論。僅簡單的指出二者之間同時也是和榮格學派心理學之間的某些相似點：首先，二者都關心人類自我欲望的無限和有限性之間的矛盾;其次，二者都承認人類不要相信神對人的幹預，相反，要盡可能的信任人類的行為;最後，都認為塵世所有的東西是短暫的，是表象的。 青少年時期，榮格被閱讀所吸引，叔本華的書《作為意誌和表象而存在的世界》在壹定程度上治愈了他遭受折磨的心靈，時至今天，我們仍然會為叔本華和榮格對於無意識、原型以及夢的觀點的相似性所觸動。叔本華是第壹位集中研究佛教的西方哲學家，並把它融合進自己的哲學體系中，榮格通過叔本華獲得壹些佛教的相關知識，尤其是大乘佛教方面。 榮格尤其贊同叔本華的悲觀言論即神所創造的這個世界是不完美的。對他而言，叔本華是第壹位開誠布公的說人在這個世界上遭受苦難，困惑，有欲望和邪惡都是不可避免的，即佛教的苦聖諦。 叔本華認為思維給盲目的意誌提供了壹面鏡子，是為了引起它的自我否認，但是榮格並不認同這種思想，他想知道這種意誌如何能看到自身的狀態，即使能看到，又是如何發生轉換的呢？後來，榮格吸取了康德的哲學，這使他意識到叔本華沒能把握康德的自在之物的概念。然而，對叔本華的這種失望在榮格的思想中保留著張力，並給他後期發展自己的心理學理論和積極想象技術帶來動力。叔本華在了解榮格和佛教的關系中是個關鍵人物。 叔本華的鏡子理論並不是現代西方知識形式的壹個標誌，為了解釋鏡子的意義，叔本華引用奧義書中的話“這就是妳”，因此鏡子所顯示的只是意誌的反思：鏡子指的是意誌的自我知覺。 榮格對叔本華的失望說明他陷入西方思維和意誌二分法的困境中，相反的，在佛教中來說他們是相同的東西。榮格對叔本華的思維概念和大乘佛教的般若經的理解有所不同。Epstein是壹個精神病學家，他曾用精神分析的方法描述壹個佛教徒的觀點：地獄道是佛教六道輪回中最痛苦的壹關，在此關，菩薩出現時手中拿著壹面鏡子，說只有通過感情的自我知覺才會治愈。⑤這和叔本華鏡子的概念非常壹致，即意誌反省自己以達到它的自我否認，從而才能到達天堂 。 叔本華並不認為意誌的自我否認等同於自殺，相反的，他覺得自殺就是意誌的自我確認。從形而上學的觀點來看這裏的意誌應被理解為把我們引向個性化原則的壹些東西，意誌的自我否認只是出自於個性化原則作為自我主義而存在的自由。另壹方面，榮格為了表達他的治療的目標，他借用叔本華的術語“個性化”，但是需要引起我們註意的是叔本華和榮格的個性化的意思卻有很大的不同。 根據叔本華的理論，意誌的自我否認只是對另壹種磨難的領悟而已，他說：“純粹的愛只存在於同情之中”。⑥同情是從大乘佛教的梵文“karuna”翻譯成德語而來的，類似的，通過同情所顯示出的erkenntnis也是般若經的德語翻譯。在大乘佛教中，karuna和般若經二者彼此不可分割 。 在學生時代，榮格因神秘學的博士論文而曾向康德和叔本華求助，他想從心理學視角來處理包括唯靈論在內的宗教現象，他把宗教視為心理學的內容。心理學似乎讓他跨越了基督教與其他宗教，以及宗教和科學之間的界線，但是1910年2月11日在給弗洛伊德的信中，他的話又說的很清楚：“宗教壹定只能被宗教所取代”。榮格期望心理分析能變成基督教的替代物，這讓弗洛依德感到很難堪。換句話說，他想尋找壹個兼具宗教和心理學的東西，並且正是這個原因，更加明確了他之後對佛教的欣賞。對他而言，佛教就是“純粹合理的宗教”和“去往極限意識的最系統的教育 ”。 榮格的著作《性欲的轉化和表象》使得他和弗洛伊德徹底決裂，這本書變成榮格思想發展的壹個轉折點，同時也揭示他的進步和對叔本華思想步步深入的理解。他指出性欲並不只局限於性，而是通過很多方式展現，就像叔本華的意誌。在犧牲性欲這種思想中，盲目的意誌是如何被轉換成自我否認的。性欲並不是消極被動的被表象化，而是通過自身的自我犧牲積極主動的變成表象。性欲的轉換難道不就是叔本華的意誌自我否認的重復嗎？ 《向死者七次布道》使我們懷疑榮格對佛教的壹些基本思想到底是否熟悉。就巴西裏德而言，他壹般是這樣開始他的布道的：“從壹開始我就覺得世界是虛無的，虛無就是充滿，在無窮的宇宙內，充滿並不壹定好過虛無，虛無就是空虛和充滿，妳可以就虛無再說些別的什麽。比如，說它是白色的或者是黑色的，妳也可再說壹句，說它是或者不是，無窮和永恒的事物是沒有質料的，因為它本身已包含了所有質料，我們就把這種虛無性和充滿性稱之為普累若麻 。”⑦ 實際上，Moacanin已指出《向死者七次布道》模仿《心經》的話“色即是空，空即是色”，還有《楞伽經》中“空即為形，隨著空融入形，形即為空”。這樣看來，榮格的普累若麻似乎和佛教的空性很相近。Moacanin強調說，對立及其綜合把藏傳佛教的密宗和榮格的超越功能概念連在壹起。然而，即使普累若麻看起來與空性類似，榮格並不認為普累若麻就是人生的最終目標 。⑧ 榮格把創造之物的自然趨勢命名為個性化原則，這在後來作為榮格學派心理分析的目標作了詳細闡述。該術語起初是壹個哲學學術概念，它指物質原則，榮格是通過叔本華的主要工作得知它的。但是，與榮格不壹樣，叔本華使用它用來指壹些需要被克服和解決的事。個性化就是盲目意誌的壹種自我確認，依賴於必須通過意誌的自我否認而被放棄的自我 。 對榮格而言，創造之物的個性化不應該被歸為普累若麻，相反，它是人類發展的非常合適的原則。對比來說，叔本華是從個性化原則來看自我主義的哲學功能的，因此榮格必須說明在個性化原則這個問題上他與叔本華的區別，這就是榮格在後期發展形成不同與自我的“自身概念”的原因 。